A DOUTRINA DO LOGOS

A DOUTRINA DO LOGOS: 

Uma análise histórica e exegética.

MESQUITA NETO, Nelson Ávila (E.T.C.S.).

1. INTRODUÇÃO

Desde que João escreveu “e o Verbo [Lógos/Palavra] era Deus” (No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus.João 1:1c)

{1}não têm sido poucos os que se levantaram em protesto ao longo da história da igreja.

As “Controvérsias Cristológicas” dos primeiros séculos realçam o peso dessa afirmação, a qual ganha ainda mais destaque quando aliada a declaração do evangelista de que este Verbo/Deus “se fez carne e habitou entre nós” (E o Verbo se fez carne, e habitou entre nós, e vimos a sua glória, como a glória do unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade. João 1:14) na pessoa de Jesus.

Assim, a chocante doutrina do Deus/homem Jesus Cristo apresentada por João, ora tem sido atacada de um lado, por grupos que buscam enfraquecer ou negar a plena humanidade do Verbo (estabelecida na encarnação), como nos casos do docetismo, do apolinarismo e do eutiquinnismo; ora tem sido agredida em seu outro flanco, por grupos que buscam minimizar ou suprimir a plena divindade do Verbo (“e o Verbo era Deus”), como nos casos do ebionismo, do adocionismo e do arianismo.

Embora o Credo cunhado no Concílio de Calcedônia (451 d.C.) figure como o postulado oficial da igreja cristã, cerrando assim as fronteiras da ortodoxia, facções continuaram a surgir ao longo de todas as épocas, seja para reverberar o grito de Ário – condenado como herege em Nicéia (325 d.C.) e Constantinopla (381 d.C.) por negar a plena divindade do Lógos Jesus, afirmando que houve um tempo em que o Verbo não era (não existia)

[2] – como o fizeram no séc. XVI Servetus e os italianos Lélio Socínio (1525-1562) e seu sobrinho Fausto Socínio (1539-1604)

[3], e ainda o fazem em nossos dias a seita Testemunhas de Jeová; seja para reassumir velhas heresias como o sabelianismo

[4], criado por Sabélio, presbítero de Ptolemaida, e o modalismo

[5], desenvolvido por Paulo de Samosata, bispo de Antioquia, que negam a pessoalidade distinta entre o Verbo, o Pai e o Espírito, apontando para uma espécie de Deus em máscaras, que ora apresenta-se na máscara do Filho, ora na máscara do Espírito ou do Pai. “Esta posição tem reaparecido na atualidade no ensino dos pentecostais unidos” conforme declaram Ferreira e Myatt (2007, p. 488).

[6] No presente trabalho, nos propomos a focar nas implicações concernentes a divindade do Logos, a qual consideramos como a mais atacada na atualidade, principalmente depois do surgimento do liberalismo teológico, onde Cristo passou a ser apresentado como alguém que não está muito além de um grande mestre da moral. Iniciaremos, portanto, analisando o desenvolvimento anterior a João de uma doutrina do Logos, nos pensamentos helenista e judaico, findando com o desenvolvimento do próprio evangelista e suas peculiaridades.

Em seguida, nos deteremos na consideração da declaração “e o Verbo era Deus” (Jo 1:1), buscando estabelecer exegeticamente como esta deve ser compreendida.

2. A DOUTRINA DO LOGOS ATRAVÉS DA HISTÓRIA

2.1. O Logos no helenismo

Ladd observa que “os estudiosos, com freqüência, tentaram encontrar a fonte do conceito de João a respeito do Logos no pensamento helenístico” (2009, p.357).

Falando a este respeito, Cullmann (2008, p. 330) destaca que “o título Logos ocorre já na mais antiga filosofia grega, a de Heráclito, e, mais tarde, especialmente no estoicismo”.
A partir destas referências analisaremos a ocorrência do termo Logos e seus variados conceitos no pensamento helenístico.

2.1.1 Heráclito

Para Heráclito de Éfeso (530-470 a.C.) “[...] todas as coisas estavam em um determinado curso, e [...] nada permanece da mesma maneira.

Entretanto, a ordem e o padrão podem ser percebidos em meio ao fluxo e ao refluxo eternos e incessantes das coisas no Logos – o princípio eterno de ordem no universo.” Ele mantinha ainda que “o Logos, por trás de qualquer mudança duradoura, é que faz com que o mundo se torne um cosmos e um todo ordenado” (LADD, 2009, p. 357).

Heráclito é o criador da famosa ilustração, a qual “[...] contende que um homem não pode parar no mesmo rio duas vezes, visto que a água e o leito do rio estão constantemente se movendo e mudando”.

Em acréscimo a isto, é postulado que “o próprio homem está constantemente mudando também, de forma que quando ele parar num rio pela segunda vez, ele já será diferente do homem que era quando parou no rio pela primeira vez” (CHEUNG, 2008, p. 65).

Cheung argumenta que “o conhecimento depende da imutabilidade”, visto que se um objeto muda o tempo todo, torna-se impossível traçar qualquer definição a seu respeito, o que findará reduzindo-o a nada, “e se é nada, então não pode ser conhecido”.

Sendo assim, o Lógos, no entendimento de Heráclito, seria “[...] uma lei ou princípio, que não muda. [...] ‘um agente racional e bom, cuja atividade parece como a ordem na Natureza’.
Sem isso tudo seria um caos, e a natureza seria ininteligível” (2008, p. 65).

2.1.2 O estoicismo

Para o estoicismo, que “por sua vez, teve origem com Zenão de Cício (… 263 a.C.)
[...] Sua doutrina do Logos o concebia como a razão impressa na estrutura do universo e também como a fonte de energia de todas as coisas” (GRANCONATO, 2010, p. 51), ou, como o expressou Cullmann (2008, p. 330),

“O Logos aí é a lei suprema do mundo, que rege o universo e que, ao mesmo tempo, está presente na razão humana.

Trata-se pois de uma abstração e não de uma hipóstase”. Uma espécie de “alma impessoal e panteísta do mundo”.

É, portanto, muito natural a declaração de Ladd (2009, p. 357) de que “o Logos era um dos elementos mais importantes na teologia estóica”. Foi esta idéia do Lógos que “os estóicos usaram [...] para prover a base para uma vida moral e racional” (LADD, 2009, p. 357).

Ladd explica que este conceito de Lógos surgiu da confrontação “[...] com o dualismo comum dos gregos, a respeito de Deus e do mundo”, e destaca que, “a fim de resolver o problema da dualidade”, passou-se a empregar “o conceito do Logos como uma idéia unitária” (2009, p. 357).

Neste sistema de pensamento, portanto, todo o universo passou a ser “[...] concebido como formando um conjunto vivo singular, que era permeado em todas as suas partes por um poder primitivo”, o qual era idealizado “[...] como um poder que nunca precisava de repouso, um fogo capaz de penetrar todas as coisas, ou um vapor abrasador [...], um tipo difuso e firme de ar flamejante que possuía a propriedade de pensar”, uma “substância ultra refinada [...] imanente em todo o mundo e aparecendo nos seres vivos como a alma”.

Assim, este “poder Divino [Logos ou Deus] de caráter mundial, contendo dentro de si mesmo as condições e os processos de todas as coisas”, era visto como um poder produtivo, sendo “[...] denominado de spermatikos logos, o Logos seminal ou princípio gerador do mundo”, o qual, permeando o universo, revelava-se em “[...] inumeráveis logoi spermatikoi, ou forças formativas, que energizavam o fenômeno múltiplo da natureza e da vida”. Desta forma, o Lógosforneceria “[...] a ordem racional do universo e providenciaria o padrão para a conduta e para a adequada ordenação da vida para o homem racional” (LADD, 2009, pp. 357, 358).

Por esta razão, Granconato escreve que a conclusão dos estóicos era a de que “o homem sábio é aquele que ajusta sua vida à ordem natural que existe no universo, suprimindo suas paixões, abandonando desregramentos e obedecendo à lei natural que existe no mundo e que está impressa no ser de cada pessoa” (2010, p. 51).

2.1.3 O platonismo

Cullmann (2008, p. 330) afirma que o platonismo também alimentava um conceito referente ao Lógos. 

Granconato diz que “de acordo com as noções do médio-platonismo (Sécs. I a.C. – II AD), Deus era concebido como absolutamente transcendente e impassível.

Esse Deus mantinha ligação com o mundo sensível através do Logos, a razão universal” (2010, p. 51).
Para Cullmann, “aqui já nos aproximamos mais da ideia de um ser real [o demiurgo]; ‘real’ no sentido do idealismo platônico.
Porém, ainda assim, não estamos diante de uma hipóstase, e a ideia de uma encarnação do Logos é absolutamente inconcebível” (2008, p. 330).

É digno de nota que, embora não devamos permitir que a analogia da terminologia nos induza “[...] a identificar a concepção de Logos atestada no judaísmo tardio, ou mesmo a do Evangelho de João, com a da filosofia grega” (CULLMANN, 2008, p. 330), segundo proposto por Cullmann, “esta concepção filosófica do Logos ocupa um lugar essencial na história longa e complicada deste termo, pois influenciou ao menos na forma, as idéias judaicas e pagãs tardias de um Logos mais ou menos personificado” (2008, p. 330).

Embora seja provável que “temas mitológicos tenham influenciado mais profundamente”, Cullmann está convencido de que “a doutrina filosófica do Logos, incontestavelmente, é uma das fontes destas concepções tardias” (2008, pp. 330, 331).
Para Cullmann um exemplo claro de alguém sob tal influência pode ser visto em Fílon [ou Filo, como é mais comum] de Alexandria (2008, p. 331).

2.1.4 Filo de Alexandria

Nascido em Alexandria (20-25 a.C.), de acordo com Lopes (2007, p. 83), “Filo era um judeu praticante, da Diáspora”, que teria morrido entre 42 e 50 d.C.

[7] Ele foi [...] contemporâneo de Herodes, o Grande, dos sábios rabínicos como Gamaliel, Hilel e Shamai, e ainda de Jesus e de Paulo” (LOPES, 2007, pp. 83, 84).

Bem versado na Septuaginta e nas tradições do Judaísmo, Lopez declara ainda que “Filo teve um treinamento completo em filosofia grega” e, “Filosoficamente falando, ele era uma mistura de platonista e estóico, com a predominância do pensamento de Platão” (2007, p. 84).

Filo ficou conhecido por seu método hermenêutico, ao que Ladd (2009, p. 358) chama de “[...] interpretação alegórica extremada”.
Tal método influenciou profundamente a “[...] academia cristão patrística”, tornando-se “[...] o método de interpretação predominante em uma das mais importantes escolas de catequese nos primórdios da Igreja cristã, a escola de Alexandria, no Egito”, sendo posteriormente adotado como “[...] o método dominante durante a Idade Média, após passar por algumas modificações” (LOPES, 2007, p.83).

Relevante para nossos objetivos é o empreendimento de Filo na “[...] extraordinária tarefa de casar a religião judaica com a filosofia helenística” (LADD, 2009, p. 358).

Filo defendia “[...] a perspectiva grega de um Deus completamente transcendente e separado do mundo; e utilizou o conceito do Logos para prover uma forma de mediação entre o Deus transcendente e a criação” (LADD, 2009, p. 358).

Segundo Champlin, “Algumas vezes Filo se referia à impessoalidade do <>, como se fosse a essência imaterial da mente de Deus, de onde teria procedido o plano e o padrão da criação.” Em outras ocasiões, “[...] entretanto, ele falou pessoalmente sobre o <>, como o anjo do Senhor” (2008, p. 899).

O que se pode, de fato, falar e saber acerca do Deus de Filo, em virtude de seu caráter transcendental, é que ele existe. Nada mais nos é dito a seu respeito, nem qualquer detalhe nos é oferecido sobre ele, com exceção da afirmação de sua existência. Como Ladd bem expressa:

Deus é absoluto e encontra-se fora do universo material. Ele abrange todas as coisas e, no entanto, Ele próprio não pode ser abrangido.
Está fora do tempo e do espaço e não pode ser conhecido em seu próprio ser.
O único nome pelo qual Deus pode ser designado é ‘ser puro’, to on, um ser sem atributos em si mesmo (2009, p. 358).

Sendo assim, visto que Deus não se mistura ao mundo material, ele “[...] precisa contar com agentes, tanto na criação como nos seus contatos com o mundo” (CHAMPLIN, 2008, p. 900).

O Lógos, ou Razão, conforme concebido por Filo é, portanto, “[...] o mesmo que o <> de Platão”, ou seja, “O princípio de mediação entre Deus e a matéria [...], no qual estariam comprimidas todas as idéias das coisas finitas, e que teria criado o mundo material, fazendo estas idéias penetrarem na matéria”, ou ainda, “[...] é a razão divina e universal, a razão imanente, que contém dentro de si mesmo o ideal universal, mas que ao mesmo tempo, é a palavra expressa, que procede da parte de Deus e que se manifesta neste mundo em tudo quanto aqui existe” (CHAMPLIN, 2008, p. 900). Por esta razão, Ferreira e Myatt (2007, p. 509) resumem o pensamento de Filo acerca do Lógos como “[...] a emanação divina que intermediou a criação do universo”.

Assim sendo, vendo o Lógos como “[...] a manifestação que Deus faz de si mesmo neste mundo”, Filo entendia que “ao revelar a si mesmo, Deus poderia ser chamado de Logos”, e “[...] o Logos, na qualidade de agente revelador de Deus, poderia ser chamado de Deus” (CHAMPLIN, 2008, p. 900).

2.2 O Logos no judaísmo

No pensamento judaico encontramos duas concepções acerca do Lógos: a concepção judaico-helenística, onde temos seu maior representante em Filo, como já apresentado acima; e aquilo que Cullmann chama de “[...] a concepção autenticamente bíblica”, a qual remontaria “[...] a Gn 1, segundo a qual o Verbo de Deus, o debar Iahweh, é entendido em seu sentido primitivo e torna-se, às vezes, em virtude de um desenvolvimento imanente do pensamento, uma hipóstase divina” (2008, p. 333).

2.2.1 A concepção judaico-helenística

Quanto à primeira concepção, embora já tenhamos discorrido sobre a influência do platonismo e do estoicismo aliados à hermenêutica alegórica no trato com a Bíblia judaica (o Antigo Testamento) em Filo, Cullmann (2008, p. 331), seguindo Bultmann, aponta para uma possível influência do paganismo, e/ou da doutrina gnóstica, na formulação destes conceitos no pensamento judaico-helenístico. Ele escreve:

Aqui o Logos é um ser mitológico, intermediário entre Deus e o homem. Não é tido só por criador do mundo é, em primeiro lugar, o portador da revelação e a este título, Salvador; pode também, transitoriamente, revestir-se da forma humana, porém, sempre dentro de um quadro mítico e doceta; jamais no quadro histórico de uma verdadeira encarnação.

Cullmann (2008, p. 331) faz questão de frisar que o próprio Bultmann deixa claro que este ser mitológico “[...] está somente ‘disfarçado’ de homem”, reforçando a rejeição de qualquer idéia de encarnação real.

Exemplos da prefiguração deste Lógospersonificado nas religiões antigas podem ser vistos em Hermes e no deus egípcio Thot, os quais “[...] ostentam o título de Logos” (CULLMANN, 2008, p. 332). Embora endossando o pensamento de Bultmann a este respeito, Cullmann (2008, p. 332) o critica por considerar “[...] esta doutrina gnóstica acerca do Logoscomo a única fonte da doutrina judaico-alexandrina do Logos e da sabedoria, tal como a encontramos em Fílon, nos livros da sabedoria e nos textos rabínicos e, também, como a única fonte de noção joanina do Logos”.

2.2.2 A concepção veterotestamentário

Na visão judaica mais preocupada em deter-se sobre a revelação bíblica, em detrimento das considerações filosóficas e pagãs correntes, três são os conceitos sobre os quais uma doutrina do Lógos foi erigida: o debar Iahweh, o memra déjahvé e a sabedoria.

a) O davar de Iahweh

O davar de Iahweh, ou a Palavra de Deus, “[...] foi um importante conceito para os judeus” (LADD, 2009, p. 358). Conforme Cullmann, “Há no Antigo Testamento, toda uma série de passagens nas quais a "Palavra de Deus’, se não está personificada é, ao menos, considerada como uma entidade independente e que passa a ser objeto de reflexão teológica em razão do enorme poder de sua ação” (2008, p. 335).

Champlin nos diz que “a Palavra, que corporifica a vontade divina, é personalizada na poesia hebraica”. Deste modo, sendo-lhe conferidos atributos divinos, a Palavra nos é apresentada como “[...] um curador (ver Sal. 107:27); um mensageiro (ver Sal. 147:15), e o agente dos decretos divinos (ver Is. 55:11). (Ver também Sal. 32:4; Is. 40:8 e Sal. 119:105)” (2008, p. 899).

Ladd (2009, p. 358), ainda apontando para esta realidade, nos relembra que “a criação veio a existir e foi preservada pela palavra de Deus (Gn. 1:3, ‘e disse Deus’, veja Sl. 33:6, 9; 47: 15-18); e a palavra de Deus é a portadora da salvação e da nova vida (Sl. 107:20; Is. 4:8; Ez. 37:4-5).” Ele arremata ao declarar que “no Antigo Testamento, a palavra não é meramente uma forma de expressão; é uma existência semi-hipostática, de forma que pode mover-se e cumprir o propósito divino (Is. 55:10-11)”. 

Assim, “A palavra de Deus proferida na criação, expressa por intermédio dos lábios dos profetas (cf. Jr. 1:14, 11; 2:1) e na Lei (Sl. 119:38, 41, 105), tem um certo número de funções que podem muito bem ser comparadas com aquelas atribuídas ao Logos em João.

Interessantíssimo, enquanto delineando um exemplo muito claro da Palavra como um ser hipostasiado, é a descrição encontrada na “[...] Sabedoria de Salomão (submetida já à influência alexandrina), onde lemos no capítulo 18:15: ‘Tua Palavra onipotente sai do trono real como um guerreiro implacável...’” (CULLMANN, 2008, p. 335). A nível de paralelo, acerca deste trecho de Sb. 18:15, Jeremias (2006, p. 397) declara: “Isto nos lembra imediatamente Ap 19.11ss, onde Cristo é descrito como o herói que chega num cavalo branco com uma espada na boca, e onde é chamado ‘o Lógos de Deus’ (19:13)”.

b) O memra déjahvé

Memra déjahvé, ou simplesmente Menra, “[...] é a designação aramaica da Palavra de Iahweh” (CULLMANN, 2008, p. 335). Este é um conceito posterior no pensamento judaico e parece expressar uma reflexão mais acurada acerca do conceito da Palavra de Deus, elevada ao nível em que pode ser usada até mesmo para substituir o próprio nome de Deus.

Champlin nos informa que devido à personalização do conceito da Palavra de Deus nos “[...] comentários e [...] exposições do A.T.”, assim como na “[...] teologia judaica”, “[...] um agente de Deus, como se fora a união de seus atributos, segundo eles são revelados aos homens”, foi criado, e a este (tomado como uma espécie de princípio todo inclusivo) fora dado o nome “[...] Menra (Palavra ou <>) de Jeová” (2008, p. 899).

Esta idéia, conforme nos explica Champlin (2008, p. 899), fora, então, introduzida pelos eruditos judaicos nos Targuns, “[...] ou seja, nas paráfrases inseridas no V.T., escritas no idioma aramaico”. Um exemplo de tais paráfrases nos é fornecido por ele (2008, p. 899) acerca de Gên. 39:21: “<>”. 

No trecho em questão, a palavra substituída por Menra é, na verdade, “o Senhor”. Nesta concepção, portanto, “A <> também teria sido o anjo que destruiu os primogênitos do Egito, e também teria sido a Menra quem conduziu Israel, na nuvem de fogo” (CHAMPLIN, 2008, p. 899). Isto nos revela uma clara personificação da Palavra (Lógos) de Jeová sendo intercambiável com o próprio Jeová ou Suas teofanias.

c) A sabedoria

De acordo com Ladd (2009, p. 359), “O conceito de sabedoria personificada também fornece um contexto judaico para o conceito de Logos”. Para Cullmann (2008, pp. 336, 337), “[...] foram as especulações do judaísmo tardio acerca da Sabedoria [...] as que mais influenciaram a noção de Logos no cristianismo primitivo”.

Nas palavras de Goppelt (1983, p. 551):

Já na porção mais recente dos Provérbios (século III AC), confere-se à Sabedoria uma função cosmológica. Ela é primícia das obras de Deus e participa da obra da criação (Pv 8,22-36). Ao mesmo tempo, tem função soteriológica: quem ouve suas admoestações e observa seus caminhos “encontra a vida”, quem, todavia, a odeia, “encontra a morte” (Pv 8,36; cf. sir Bar 3,9-4,4).

Digna de atenção é a noção de Sabedoria desenvolvida no livro de Provérbios. “Em Provérbios 8:22-31, a sabedoria é semi-hipostática. A Sabedoria foi a primeira de todas as coisas criadas e, depois, por ocasião da criação do mundo, diz de si mesma: ‘Euestava com ele e era seu aluno’” (LADD, 2009, p. 359). 

Na verdade, este capítulo 8 de Provérbios constitui-se num discurso feito pela própria Sabedoria em primeira pessoa. Cullmann (2008, p. 337) diz que esta mesma idéia pode ser encontrada “[...] em Eclo. 1.1 ss.; 24.1 ss., e ainda em diversos outros lugares”. 

Em Sir. 24:8 lê-se que “[...] a Sabedoria emanou de Deus para habitar em Israel e torná-lo o povo de Deus” (LADD, 2009, p.359). “Na Sabedoria de Salomão se diz que a Sabedoria é um ‘reflexo da luz eterna de Deus’ (7.26)” (CULLMANN, 2008, p. 337). Tudo isto demonstra uma íntima relação entre o conceito de Lógos e a Sophia, que para Cullmann “[...] são palavras quase intercambiáveis” (2008, p. 337).

Conquanto tenhamos distinguido nestas seções, 2.2.1 e 2.2.2, entre duas linhas diretivas no judaísmo; a que adota o conceito de “Palavra” simplesmente, desenvolvida a partir de influências exteriores, e a linha especificamente bíblica acerca da Palavra de Deus, da davar Iahweh, deve-se destacar que “ambas têm em comum o expressarem a obra pela qual Deus se revela. Porém, a ideia desta obra, esta Palavra dirigida por Deus ao mundo, poder finalmente encarnar-se no quadro histórico de uma vida humana e terrena, é coisa tão estranha a uma como a outra” (CULLMANN, 2008, p. 338).

3 O LOGOS NO PENSAMENTO JOANINO

Conforme Schreiner e Dautzengerg (1977, p. 48), “A aplicação do título de Logos a Cristo é específica da apresentação Joanina.” Ainda que no Evangelho o título seja empregado somente no prólogo (Jo 1:1, 14), João faz uso deste também em uma de suas cartas (1 Jo 1:1 – “Verbo da vida”) e em Apocalipse 19:13 (“Verbo de Deus”). Não significa dizer com isto que a idéia do Lógos empregada por João não encontre paralelos em outros escritos do próprio Novo Testamento. Exemplo claro disso pode ser visto em Hebreus 1:1-3. De acordo com Cullmann, “É verdade que o termo mesmo λόγος não aparece aí; porém, o falar de Deus em seu Filho está associado com a criação do mundo e ligado a uma definição da relação eterna entre o Filho e Deus o Pai” (2008, p. 342).

O Verbo apresentado como Deus em João (1:1c), é descrito pelo autor aos Hebreus como “o esplendor da glória e a expressão exata do seu [de Deus] Ser.” O Verbo por intermédio do qual foram feitas todas as coisas e, sem o qual, “nada do que foi feito se fez” (Jo 1:3), encontra mais um claro paralelo no Filho retratado em Hebreus, sobre o qual lemos que “fez o universo” (Hb 1:2) e sustenta “todas as coisas pela palavra do seu poder” (Hb 1:3).

Procurou-se por muito tempo compreender o Logos joanino apenas com base no uso helenístico do termo, ou ainda, mais recentemente, como uma mera extensão do pensamento judaico, seja no conceito bíblico da Palavra de Deus ou da Sabedoria, seja no conceito filosófico apresentado por Filo. Embora paralelos existam, pois como diz Champlin (p. 900), “[...] essa doutrina não foi criada no vácuo”, Ladd destaca que “[...] a despeito de certas semelhanças, nem a idéia do Logos nem a de sabedoria se aproxima da verdade que João enuncia por meio de sua doutrina do Logos: a preexistência pessoal e a encarnação do Logos” (2009, p. 359). Como já vimos anteriormente, mesmo que o conceito de Lógos fosse por vezes apresentado como hipostasiado, ou mesmo personificado, jamais era concebido como personalizado, nem se aceitava qualquer idéia relativa à encarnação real.

Para Ladd (2009, p. 360), portanto, “A questão importante é o uso teológico que João faz do conceito do Logos, e esse uso, por ser peculiar, não encontra paralelos, quer na filosofia helenística quer no pensamento judaico.” Acerca deste uso teológico, destacam-se dois conceitos: 

(1) A preexistência de Jesus (o Lógos); e (2) Sua divindade.

Em primeiro lugar, digno de nota é a alusão deliberada feita por João a Gênesis 1:1, onde lemos o relato da criação; criação esta que, tanto ali como em João (1:3), vem à existência por meio da palavra de Deus (“Disse Deus” – Gn 1:3), o próprio Lógos. Se compararmos Έν ἀρχᾖ (“No princípio”) em Jo 1:1 com a tradução feita pela Septuaginta de Gn 1:1, perceberemos que não há qualquer diferença. As palavras são exatamente as mesmas. A única distinção aqui se deve ao fato de que “‘No princípio’, em Jo 1:1, refere-se a um período anterior a Gênesis 1:1 [...] pois o Logos foi o agente da criação.” Assim, “O Verbo já existia na eternidade, que não tem início e nem fim” (LADD, 2009, p. 360).

A este respeito, Hendriksen (2004, p. 99) declara: “A maneira como este Evangelho começa é magnificente. Ele começa retratando a vida de Cristo na eternidade, antes que o mundo existisse.”

Nas palavras de Ladd, “A preexistência de Jesus é refletida em várias passagens de seu próprio ensino.” 

Exemplo disto pode ser visto na declaração: “‘Antes que Abraão existisse, eu sou’ (8:58). Essa surpreendente afirmação é uma alusão ao uso do Antigo Testamento. Deus Revelou-se a Moisés como ‘EU SOU O QUE SOU’ (Êx. 3:14)” (2009, p. 360). 

Ou ainda, “Vede, agora, que eu, eu o sou, e mais nenhum deus comigo” (Dt. 32:39). Jesus também interrogou: “Que será, pois, se virdes o Filho do Homem subir para o lugar onde primeiro estava?” (Jo 6:62). Embora a expressão “o lugar onde primeiro estava” não aponte diretamente para Sua preexistência na própria eternidade, se compararmos esta passagem com Sua oração final, poderemos encontrar, então, uma clara afirmação desta preexistência: “e, agora, glorifica-me, ó Pai, contigo mesmo, com a glória que eu tive junto de ti, antes que houvesse mundo” (Jo 17:5). 

Está, pois, evidente que “o lugar onde primeiro estava”, é, portanto, junto ao Pai, “antes que houvesse mundo”. “Assim, quando céu e terra foram criados, havia a Palavra [ou Verbo] de Deus, já existindo na mais próxima associação com Deus e compartilhando da essência de Deus” (BRUCE, 1983, p. 31) [8]. Desta forma, Bruce (1983, p. 31) nos alerta: “Não importa para quão distante possamos tentar empurrar nossa imaginação, não podemos nunca buscar um ponto no qual poderíamos dizer da Divina Palavra [ou Verbo], como Ário o fez, ‘Houve um tempo quando ele não existia’”. [9]

Como dito previamente, “Em segundo lugar, João utiliza a idéia do Logos para afirmar a divindade de Jesus Cristo. O Logos estava com (pros) Deus, e o Verbo era Deus (theos ēn ho logos)” (LADD, 2009, p. 360). Conforme supramencionado, Deus apresenta a Si mesmo como o “EU SOU”. Cristo faz uso da mesma expressão para representar sua divindade, e, no Evangelho de João este uso do ἐγώ εἰμί é profícuo (ex: 6:35, 41, 48, 51; 8:12; 10:11, 14; 11: 25; 14: 6; 15:1, 5) e está sempre conectado ao uso do Antigo Testamento, mesmo quando tratado de maneira figurada (ex. Jo 4:14; 7:38, comparar com Jr 2:13 – Jesus é “água viva”; Deus é manancial de água viva”. A promessa aos que serão salvos, segundo escreve João em Ap 7:17; 21:6, 22, é a de que serão conduzidos à “água da vida”).

A apropriação que Jesus fazia de Deus como Seu Pai também apontava para Sua divindade, desde que este o fazia de forma toda particular. Isto fica muito evidente em Jo 5:17, 18, onde os judeus procuravam matá-lo, “não somente por violar o sábado”, mas porque dizia também “que Deus era seu próprio Pai”. No pensamento joanino, Jesus não é a criatura agarrando-se ao Criador como a um Pai, mas antes “o unigênito [não criado, mas eternamente gerado] do Pai” (Jo 1:14). Ainda em João 5:18, devemos ressaltar que é o evangelista, inspirado pelo Espírito Santo, e não os judeus, quem declara abertamente que outro motivo pelo qual buscavam assassinar Jesus se devia ao fato de Ele fazer-se “igual a Deus” (Jo 5:18). Mais adiante, os próprios judeus indicam este fato quando, após a declaração de Jesus (“Eu e o Pai somos um” – Jo 10:30), pegam em pedras para o apedrejar acusando-o de blasfêmia, pois Ele [Jesus] sendo homem, fazia-se Deus a Si mesmo.

Destarte, no pensamento joanino, Jesus é Deus (Jo 1:1c; 5:18). Como a segunda pessoa da Trindade Ele não é o Pai, mas está em íntima e eterna relação com Este, sendo um com o próprio Deus Pai (Jo 10:30), de tal forma que Ele está no Pai e o Pai nEle (Jo 10:38; 14:10), pelo que quem O vê, vê o Pai (Jo 14:9). Assim, podemos resumir este ponto com a afirmação que encontramos nos Catecismos, Maior[10] e Breve[11], de Westminster, os quais declaram que Jesus é “[...] o eterno Filho de Deus, da mesma substância e igual ao Pai”, o qual “[...] no cumprimento do tempo fez-se homem, e assim foi e continua a ser Deus e homem em duas naturezas perfeitas e distintas e uma só pessoa para sempre”.[12]

Escrevendo sobre João 1:1, Cullmann (2008, 348) afirma:

É, deveras, a opinião do evangelista a que se expressa aqui, quando chama ao Logos “Deus”. Isto é o que a parte final de seu Evangelho mostra quando Tomé, convencido, exclama diante do Ressuscitado: “Meu Senhor e meu Deus!” (Jo 20.28). Com este último e decisivo “testemunho”, fecha-se o círculo: o evangelista retorna ao prólogo.

Acerca deste prólogo, embora não objetivemos nos deter neste quesito, a saber, de se o prólogo joanino consiste num hino primitivo ou não, é interessante destacar o pensamento de Jeremias (2006, p. 382). Para ele, “[...] Jo 1:1-18 é uma passagem poética”. A partir daqui ele procura fazer uma análise literária da passagem em questão apontando para um paralelismo semelhante às construções encontradas nos Salmos.

Jeremias argumenta que “no Oriente Próximo, o paralelismo tem a mesma função que a rima entre nós: com a métrica, diferencia a poesia da prosa”. Sua argumentação desemboca na afirmação de que o prólogo joanino trata-se, na verdade, de “[...] um cântico vigorosamente construído, um poema religioso dos inícios do cristianismo, um salmo, um hino ao Logos Jesus Cristo” (2006, p. 382). Ele aponta também para Fl 2:6-11 como “[...] a citação de um hino pré-paulino a Cristo, no qual Paulo inseriu comentários” (2006, p. 384). Com isto ele busca corroborar a sua tese de que o que vemos em João é a mesma coisa, ou seja, um hino composto em forma de paralelismo em série ascendente, entremeado por comentários do autor do, assim chamado, Quarto Evangelho.

Se Jeremias está correto ou não ao tomar esta passagem como um “[...] gênero literário, em que a história da salvação é cantada em forma de salmodia”, a “[...] Heilsgeschichte in Hymnenform (história da salvação em forma de hino)” (2006, p. 386), não é matéria na qual devamos nos deter aqui, porém, tal discussão unida ao registro histórico encontrado na carta de Plínio à Trajano (Carta X 96), onde lemos que os cristãos perseguidos, em sua liturgia cantavam “[...] hinos a Cristo, [adorando-o] como a um Deus” (inBETTENSON, 2007, pp. 29, 30), nos fornece uma boa base para afirmarmos que ao Lógos [Jesus] era atribuída a mesma devoção, glória e louvor devida à Theós [Deus o Pai], conduzindo-nos, assim, à evidente constatação de que a divindade de Jesus era amplamente sustentada pela igreja primitiva.

Por fim, Hörster expressa bem a idéia apresentada no prólogo joanino afirmando: “Esse Logos, que era um com Deus, tornou-se um homem de carne e osso e viveu com os homens. Alguns que confiaram nele chegaram a ver seu poder e majestade, reconheceram nele o Filho de Deus e admiraram-se com a bondade e fidelidade de Deus que encontraram nele” (2009, p. 55). “Isto mostra claramente que o infinito pode entrar em relações finitas, e de fato entra, e que, de algum modo, o sobrenatural pode entrar na vida histórica do mundo” (BERKHOF, 2002, p. 307). Sem dúvida, esta concepção sustentada por João é absolutamente singular e distinta de qualquer outra idéia preconcebida acerca do Lógos.

4 ANÁLISE EXEGÉTICA DE JOÃO 1:1c: καὶθεòς ἦν ὁ λόγος

Analisaremos agora o primeiro versículo do prólogo joanino, buscando determinar a intenção do autor ao escrever “καὶ θεòς ἦν ὁ λόγος” [13] (kaì theòs ên ho lógos). Iniciaremos apresentando como 18 versões das Escrituras traduziriam João 1:1:

· “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus” (ARA, ARC[14], Almeida séc. XXI, BJ[15], TB[16]).

· “No princípio era a Palavra, e a Palavra estava com Deus, e a Palavra era Deus” (VR[17]).

· “No princípio era a Palavra, e a Palavra estava com o Deus, e a Palavra era deus” (TNM [18], versão de 1967).

· “No princípio era aquele que é a Palavra. Ele estava com Deus, e era Deus” (NVI[19], NBV[20]).

· “No princípio havia a Palavra. A Palavra estava com Deus, e em tudo era igual a Deus” (Gute Nachricht[21]).

· “Antes de ser criado o mundo, aquele que é a Palavra já existia. Ele estava com Deus e era Deus” (NTLH[22]).

· “Antes de tudo, havia a Palavra, a Palavra presente em Deus, Deus presente na Palavra. A Palavra era Deus, desde o princípio à disposição de Deus” (A Mensagem[23]).

· “En un principio era el Verbo, y el Verbo estaba ante Dios, y el Verbo era Dios” (BTRV[24]).

· “In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God” (HCSB[25], KJV[26], NASB[27]).

· “In the beginning the Word already existed. He was with God, and he was God” (NLT[28]).

· “In the beginning the Word was, and the Word was with God, and the Word was a god” (NWT[29]).

Todos concordarão que o versículo pode ser dividido em três cláusulas: 

1) No princípio era o Verbo; 

2) O Verbo estava com Deus; 3) O Verbo era Deus. Quanto às duas primeiras cláusulas, parece não haver discordância entre as traduções, embora algumas enfatizem mais alguns aspectos do que outras, como, por exemplo, a pré-existência do Verbo (cláusula 1), nitidamente destacada pelas versões NTLH (“Antes de ser criado o mundo, aquele que é a Palavra já existia.”) e NLT (“No princípio a Palavra já existia”), e a posição do Verbo em relação a Deus no princípio (cláusula 2), como expressa a BTRV pelo uso da palavra “diante”, que, segundo é esclarecido em suas notas de rodapé, tem por significado estar “face a face, frente a frente, ou na presença de”, o que definiria “[...] a posição reflexiva do Verbo” (itálicos originais) [30]. A divergência se levanta, portanto, na terceira cláusula, onde a NWT, contrariando todas as demais traduções propostas acima, traduz “καὶ θεòς ἦν ὁ λόγος” por “e a Palavra eraum deus”.

4.1 Seria Θεός em João 1:1 indefinido?

Mather e Nichols (2000, p.454) nos informam que “as Testemunhas de Jeová [seita responsável pela publicação da NWT] argumentam que as regras gramaticais gregas permitem a inserção de um artigo indefinido “um”, a fim de, desta maneira, anular a utilização deste texto para defender a doutrina da divindade de Cristo” [31]. Wallace (1996, pp. 266, 267), porém, declara que “O argumento gramatical de que o predicado nominativo aqui é indefinido é fraco” [32], e acrescenta: “Freqüentemente, aqueles que argumentam por uma visão tal (em particular, os tradutores da NWT) o fazem assim tão somente sobre a base de que o termo é anártro [isto é, não possui artigo]” [33].

A respeito do uso do artigo em grego, Mounce (2009, p. 47) destaca: “O artigo definido é o único artigo em grego. Não existe artigo indefinido (‘um’). Por isso, você pode se referir ao artigo definido grego simplesmente como o ‘artigo’”. Mais adiante ele complementa: 

“Se não houver artigo, você poderá inserir ‘um/uma’ antes do substantivo se fizer melhor sentido em português” (2009, p. 50). Tais afirmações parecem aprovar o procedimento de tradução adotado pela NWT, visto que o texto em grego encontra-se como segue: “kaì [ausência do artigo definido “ho”] theòs ên ho lógos”. Todavia, é importante ressaltar que “os gregos não empregam o artigo da mesma maneira que nós o fazemos. Empregam-no onde nós nunca empregaríamos, e o omitem quando o português o exige” (MOUNCE, 2009, p. 50 – itálicos acrescentados).

As Testemunhas de Jeová não são ignorantes quanto a isto. Fato é que na NWT a ausência do artigo junto à theós nos versículos 6, 12, 13 e 18 não os leva a traduzir estas passagens como “um deus”, o que seria coerente com a justificativa utilizada para a tradução do versículo 1. No entanto, o próprio argumento defendido por eles, de que a ausência de artigo tornaria o substantivo indefinido, deveria logicamente conduzi-los a traduzir estes versículos por “um deus”, ao invés de “Deus”, como o fazem seguindo todas as outras versões supracitadas[34].

Enfatizando este ponto Countess (apud Wallace, 1996, p. 267) atesta:

No Novo Testamento há 282 ocorrências do θεός anártro. Em dezesseis lugares a NWT traduz como um deus, deus, deuses, ou piedoso[35]. Dezesseis de 282 significa que os tradutores foram fiéis ao seu próprio princípio de tradução apenas seis por cento das vezes. [36]

Wallace (1996, p. 267) nota que “Se expandirmos a discussão para outros termos anártros no Prólogo Joanino, notaremos outras inconsistências na NWT” [37]. Em suas próprias palavras:

É interessante que a New World Translation traduz θεός como “um deus” sobre as bases simplistas de que lhe falta o artigo. Isto é certamente uma base insuficiente. Seguindo o princípio “anártro = indefinido” significaria que ἀρχᾗ deveria ser “um princípio” (1:1, 2),ζωή deveria ser “uma vida” (1:4), παρὰθεοῦ deveria ser “de um deus” (1:6),Ίωάννης deveria ser “um João” (1:6),θεόν deveria ser “um deus” (1:18), etc. Ainda que nenhum desses outros substantivos anártros seja traduzido com um artigo indefinido.[38]

Wallace arremata dizendo: “alguém pode somente suspeitar de uma forte tendência teológica em uma tradução como esta” (1996, p. 267) [39].

Por que, então, a NWT sustenta tal inconsistência para com seu próprio princípio de tradução? Mather e Nichols (2000, p.455), citando parte de uma entrevista do erudito em grego J. R. Mantey [40], apresentam a seguinte conclusão quanto à metodologia empregada na tradução das Testemunhas de Jeová [NWT]:

Quando encontram certas passagens das Escrituras que parecem estar contra o ponto de vista deles, para o meu grande desapontamento, em alguns casos, deliberada e fraudulentamente traduzem errado – engano deliberado – o que para mim é imperdoável. Essa é uma atitude desonesta e, num certo sentido, diabólica.

“De acordo com o estudo de Dixon, se θεός fosse indefinido em João 1:1, seria o único predicado nominativo anártro pré-verbal no Evangelho de João a ser assim” (WALLACE, 1996, p. 267). Embora Wallace argumente que isto seja de algum modo um exagero, ele concorda que “o ponto geral é válido: A noção indefinida é a mais pobremente atestada pelos predicados nominativos anártros pré-verbais. 

Assim, gramaticalmente um significado tal é improvável” (1996, p. 267). Ele também sustenta que o contexto não apóia uma tradução assim, observando que “a própria teologia do evangelista milita contra essa visão”, visto que “há uma Cristologia exaltada no Quarto Evangelho, ao ponto que Jesus Cristo é identificado como Deus (cf. 5:23; 8:58; 10:30; 20:28, etc.)” (WALLACE, 1996, p. 267) [41]. Além de tudo, entender θεός aqui como indefinido traria implicações teológicas sérias que apontariam para alguma forma de politeísmo, “[...] talvez sugerindo que a Palavra fosse meramente um deus secundário em um panteão de deidades” (WALLACE, 1996, p. 266) [42]. Por isso, Van Dam (2000, p. 30) assevera veementemente: “aceitar sua defeituosa tradução é aceitar o politeísmo. Porque de acordo com a TNM [a mesma NWT], em João 1:1, o que João afirma é que há pelo menos dois deuses, enquanto que o ensino consistente da Escritura é que só há um Deus”.[43]

Passemos em revista agora os motivos pelos quais a esmagadora maioria das traduções bíblicas traduz a ultima cláusula de João 1.1 por “e o Verbo [a Palavra] era Deus”.

4.2 Seria Θεός em João 1:1 definido?

Primeiramente precisamos destacar mais uma vez o fato de que a ausência de artigo não prova que um predicativo do sujeito numa posição anterior ao verbo seja indefinido. Wallace (1996, p. 257), citando Colwell acerca de sua famosa regra, escreve:

Substantivos predicados definidos que precedem o verbo usualmente perdem o artigo... um predicado nominativo que precede o verbo não pode ser traduzido como um substantivo indefinido ou ‘qualitativo’ tão somente por causa da ausência do artigo; se o contexto sugere que o predicado é definido, ele deve ser traduzido como um substantivo definido. [44]

Em outras palavras, se for demonstrado a partir do contexto que theós aqui é um predicativo do sujeito definido, a ausência de um artigo pode perfeitamente ser explicada pelo fato de theós preceder o verbo. Um bom exemplo de uma construção semelhante a esta pode ser visto no próprio capítulo 1 de João. 

No versículo 49 lemos a resposta de Natanael: “Mestre, tu és o Filho de Deus, tu és o Rei de Israel!” [45]. No original há um artigo antes de “Filho de Deus” (ὁ υἱòςτοῦ θεοῦ), o qual se encontra após o verbo, enquanto que na oração seguinte não há artigo antes de “Rei” (βασιλεύς), o qual precede o verbo. Carson (2007, p.117) confirma o que já tem sido dito até aqui nas seguintes palavras: “Demonstrou-se que, nessa construção, é comum para um substantivo predicado finito ser colocado antes do verbo, ser anártro”. De acordo com isto, “[...] Colwell assumiu que a definição do predicado nominativo poderia ser alcançada tanto pelo artigo como pela mudança na ordem da palavra” (WALLACE, 1996, p. 257) [46]. 

Até mesmo a NWT traduz esta passagem como “Rei de Israel” [47] e não “um rei de Israel”, o que seria mais adequado ao seu princípio de tradução perante substantivos anártros.

Baseado no que tem sido apresentado até então, alguns eruditos têm argumentado em favor de que theós seria um substantivo predicado anártro definido. Reymond aponta para a tradução de Monffat como um exemplo de tradução onde theós é traduzido qualitativamente (isto é, adjetivamente) por “divino”, e protesta: “Nenhum Léxico Grego padrão oferece ‘divino’ como um dos significados de θεός, theos, nem o substantivo se torna adjetivo quando ‘perde’ seu artigo” (2009, p. 300) [48].

Tanto Reymond (2009, p.300)[49] quanto Carson (2007, p.117)[50] argumentam ainda que se o intuito de João era expressar um sentido puramente adjetival (qualitativo), como se a Palavra (ou Verbo) não fosse Deus, mas apenas divina, ele teria a sua disposição o adjetivo theîos, o qual seria mais indicado. A este respeito, Carson demonstra sua insatisfação para com uma tradução que aponte theóscomo qualitativo afirmando: “Isto não é o bastante” (2007, p. 117).

Um problema que se levanta contra a defesa de um theós definido é que “a maioria dos predicados nominativos definidos pré-verbais anártros são monádicos[51], em construções genitivas, ou são nomes próprios, nenhum dos quais é verdade aqui, diminuindo a probabilidade de um θεός definido em João 1:1c [cláusula 3]” (WALLACE, 1996, p. 268) [52].

Outro problema é que, em virtude da aparição prévia de θεός antecedido por artigo (τòν θεòν) na segunda cláusula, poderíamos afirmar com certeza ser θεός articular na terceira cláusula desde que se referisse à mesma pessoa. Todavia, na cláusula 2 θεός é uma referência direta a Deus o Pai e na cláusula 3 uma referência ao Verbo. Portanto, Bruce escreve: “Tivesse theos, assim como logos, sido precedido pelo artigo, o significado teria sido que a Palavra era completamente idêntica a Deus, o qual é impossível, já que a Palavra estava também ‘com Deus’” (1983, p. 31) [53]. “Assim, dizer que θεός em 1:1c [3ª cláusula] é a mesma pessoa é dizer que ‘A Palavra [o Verbo] era o Pai’. Isto, como os antigos gramáticos e exegetas apontaram, é Sabelianismo ou modalismo embrionário” (WALLACE, 1996, p. 268) [54].

Conforme Wallace (1996, p. 268), “O Quarto Evangelho é o último lugar provável para se encontrar modalismo no NT” [55]. Porém, é importante notar que ele faz questão de deixar claro que “isto não quer dizer que em um determinado contexto Jesus não poderia ser identificado com ὁ θεóς. Em João 20:28, por exemplo, onde o crescendo do Evangelho se estabelece na confissão de Tomé, Jesus é chamado ὁθεóς. Mas, não há nada naquele contexto que o identificaria com o Pai” (WALLACE, 1996, p. 268) [56].

Frente às dificuldades apresentadas acima, há que se analisar ainda uma última probabilidade, a saber, a de θεóς ser encarado como qualitativo.

4.3 Seria Θεός em João 1:1 qualitativo?

O último de nossos questionamentos recai sobre a possibilidade de tomarmos theós como qualitativo na terceira cláusula. Wallace afirma que “o mais provável candidato para θεóς é o qualitativo” [57], e sustenta que “isto é verdade tanto gramaticalmente (pois a maior proporção dos predicados nominativos pré-verbais anártros caem nesta categoria) quanto teologicamente (tanto na teologia do Quarto Evangelho quanto na do NT como um todo)” (1996, p.269) [58].

No que diz respeito ao aspecto gramatical, é importante tratarmos aqui brevemente sobre a relação entre sujeito e predicativo do sujeito. No português, esta relação é facilmente distinguida pela ordem das palavras, ou seja, o sujeito vem primeiro, seguido pelo verbo de ligação e o predicativo do sujeito, como na frase “‘João é um homem’, ‘João’ é o sujeito, e ‘homem’ é o predicativo do sujeito” (WALLACE apud MOUNCE, 2009, p. 37), ambos unidos pelo verbo de ligação “é”.

No grego, porém, a ordem das palavras é bastante flexível e, de acordo com Wallace (apudMOUNCE, 2009, p. 37), “[...] é empregada visando ênfase mais do que uma função gramatical rigorosa”, sendo utilizados outros meios para fazer a distinção entre sujeito e predicativo do sujeito, como, por exemplo, a presença de um artigo definido junto a um dos substantivos, evidenciando-o como o sujeito.

Sendo assim, estudando a disposição das palavras nas sentenças gregas entendemos que “quando uma palavra é colocada no início da oração, é para enfatizá-la”, portanto, “[...] quando um predicativo do sujeito é transportado para antes do verbo, recebe ênfase em virtude da ordem da palavra” (WALLACE apud MOUNCE, 2009, p. 37), como acontece em nosso caso com a terceira cláusula de João 1:1.

É interessante que, em nossas versões, este versículo é traduzido como “e o Verbo [ou a Palavra] era Deus”. Não é assim, porém, em grego. A forma como o encontramos é: “καì θεòς ἦν ὁ λóγος” (“e Deus era a o Verbo [ou a Palavra]”). Visto que o “Verbo [ou a Palavra]” carrega consigo um artigo definido, logo percebemos que se trata do sujeito e, em nossas traduções, seguindo os moldes da relação “sujeito/predicativo do sujeito” em português, o arrastamos para o início da frase: “e o Verbo [ou a Palavra] era Deus”.

Wallace (apud MOUNCE, 2009, pp. 37, 38) declara que “duas perguntas, ambas com relevância teológica, devem vir à mente: (1) por que θεóς foi transportado para o início da oração? E (2) por que está sem artigo?” Respondendo a primeira pergunta, Bruce diz que a intenção de João aqui é expressar “[...] que a Palavra [ou Verbo] compartilhava a natureza e o ser de Deus” (1983, p. 31) [59]. Isto concorda com o pensamento de Wallace (apud MOUNCE, 2009, p. 38), o qual afirma que a posição enfática das palavras ressalta a essência ou qualidade do sujeito. Tanto Wallace (1996, p. 269) quanto Bruce (1983, p. 31) apontam para a tradução “O que Deus era, a Palavra era” como uma boa interpretação para expressar a força dessa ordem de palavras.

A posição de que theós em João 1.1c deva ser tomado como qualitativo tem encontrado algumas críticas, na maioria das vezes baseadas numa má interpretação da regra de Colwell. Embora Colwell tenha afirmado que um predicado nominativo, sendo, a partir do contexto, provavelmente definido, quando precedendo um verbo habitualmente aparecerá sem o artigo, muitos têm generalizado e entendido que um predicado nominativo, simplesmente por anteceder o verbo, deve ser, freqüentemente, tomado como definido. Wallace descreve um acontecimento que lança bastante luz acerca deste mau entendimento:

Quarenta anos depois do artigo de Colwell ter aparecido no JBL, o ensaio de Philip B. Harner foi publicado no mesmo jornal. Harner apontou que “Colwell estava quase inteiramente interessado na questão de se os substantivos predicados anártros eram definidos ou indefinidos, e ele não discutiu em qualquer extensão o problema de sua significação qualitativa.” Isto foi provavelmente devido ao fato de que muitos gramáticos antigos não viam distinção entre substantivos qualitativos e substantivos definidos (1996, p. 259).[60]

Precisamos lembrar que “quando um substantivo é anártro, ele pode ter uma das três forças: indefinido, qualitativo, ou definido” (WALLACE, 1996, p. 243) [61]. Ao deixar de abordar o problema da significação qualitativa, o próprio Colwell, ao que parece, acabou contribuindo para um posterior mau uso de sua regra. Digno de nota, também, é o destaque de Wallace ao fato de Harner ter produzido “[...] evidência de que predicados nominativos anártros pré-verbais são usualmente qualitativos – não definidos nem indefinidos. Suas descobertas, em geral, foram de que 80% das construções de Colwell envolviam substantivos qualitativos e apenas 20% envolviam substantivos definidos” (1996, p. 259) [62].

Uma comparação entre João 1:1c e João 1:14 também se apresenta como grande auxílio para compreendermos o que se pretende expressar ao tomarmos theós como qualitativo. Wallace (1996, p. 269) sustenta que ambas as passagens “[...] enfatizam a natureza do verbo e não sua identidade. [...]θεóς era sua natureza desde a eternidade (daí, εἰμί ser usado), enquanto σάρξ foi acrescentada na encarnação (daí, γίνομαι ser usado).” [63] Assim, seguindo o que já dissemos até aqui, atribuindo a theós um peso qualitativo asseveramos a essência do Verbo (ele compartilha indistintamente dos mesmos atributos do Pai) sem contestar de maneira alguma Sua deidade, e neste caso a tradução de Moffatt (de que o Verbo é “divino”) seria aceitável apenas se o tomássemos como “[...] um termo que pode ser aplicado tão somente à verdadeira deidade”[64], diferindo do uso moderno que o aplica “[...] com referência aos anjos, [em inglês] aos teólogos, e até mesmo a comida” (WALLACE, 1996, p. 269) [65].

Acerca da segunda pergunta, ou seja, o porquê de θεóς estar sem artigo, nos parece evidente a intenção autoral de nos impedir “[...] de identificar a pessoa da Palavra (Jesus Cristo) com a pessoa de Deus (o Pai)” (WALLACE apud MOUNCE, 2009, p. 38). 

Resumindo, nas Palavras de Wallace: “[...] a ordem das palavras nos diz que Jesus Cristo tem todos os atributos divinos que o Pai possui; a falta do artigo nos diz que Jesus Cristo não é o Pai. [...] Conforme disse Martinho Lutero, a falta de um artigo vai contra o sabelianismo; a ordem das palavras vai contra o arianismo” (apud MOUNCE, 2009, p. 38).

Uma forma de vermos isto mais claramente nos é proposta por Wallace (apud MOUNCE, 2009, p. 38) através da comparação das diferentes construções gregas tais como seguem:

καὶ ὁ λόγος ἦν ὁ θεóς “e a Palavra era o Deus” (i.e, o Pai; sabelianismo)

καὶ ὁ λόγος ἦν θεóς “e a Palavra era um deus” (arianismo)

καὶ θεòς ἦν ὁ λόγος “e a Palavra era Deus (fé ortodoxa)

Assim, podemos firmemente afirmar com Wallace: “A construção que o evangelista escolheu para expressar esta idéia foi o modo mais conciso que ele poderia ter usado para afirmar que a Palavra era Deus e era ainda distinta do Pai” (1996, p. 269) [66]. “Jesus Cristo é Deus e possui todos os atributos que o Pai possui. Não é, porém, a primeira pessoa da Trindade. Tudo isso é afirmado de modo conciso em καὶ θεòς ἦνὁ λόγος” (WALLACE apud MOUNCE, 2009, p. 38).

No que diz respeito à tradução, concordamos com Wallace que, embora creiamos que θεóς na terceira cláusula seja qualitativo, pensamos que a mais simples e correta tradução seja: “e o Verbo [ou a Palavra] era Deus”. “Pode ser melhor afirmar claramente o ensino neotestamentário da deidade de Cristo e então explicar que ele não é o Pai, ao invés de parecer ambíguo sobre sua deidade e explicar que ele é Deus, mas não é o Pai” (1996, p. 269).[67]

5 CONCLUSÃO

A conclusão a que chegamos é a de que, embora o conceito de Lógos fosse comum e já bem definido no período em que João o empregou, o apóstolo o desenvolve de modo inteiramente novo, atribuindo-o a uma existência divina que se encarna e vive como um homem neste mundo. Sua doutrina do Lógos trabalha para revelar a natureza excepcional de Jesus, o Deus preexistente que se faz homem e apresenta-se numa cruz como sacrifício ao Pai no lugar de pecadores, demonstrando assim o seu amor e garantindo-lhes salvação.

Nossa exegese de João 1:1 esforçou-se para estabelecer o real sentido aplicado pelo apóstolo ao chamar o Lógos de θεóς. Esta análise demonstrou-se consistente com o restante do ensino de João, apoiando o conceito do, assim chamado, “quarto evangelista” de que, tomando θεóς como qualitativo, o Lógos compartilha da mesma essência do Pai, sendo, todavia, distinto da primeira Pessoa da Trindade quanto a Sua hipóstase (pessoa). Assim, desde o prólogo de seu Evangelho, João apresenta Jesus como Deus, o Filho, co-eterno e co-igual ao Pai.

Vale à pena relembrar as palavras de Lewis:

Estou tentando impedir que alguém repita a rematada tolice dita por muitos a seu respeito: “estou disposto a aceitar Jesus como um grande mestre da moral, mas não aceito a sua afirmação de ser Deus.” Essa é a única coisa que não devemos dizer. Um homem que fosse somente um homem e dissesse as coisas que Jesus disse não seria um grande mestre da moral. Seria um lunático – no mesmo grau de alguém que pretendesse ser um ovo cozido – ou então o diabo em pessoa. Faça a sua escolha. Ou esse homem era, e é, o Filho de Deus, ou não passa de um louco ou coisa pior. Você pode querer calá-lo por ser um louco, pode cuspir nele e matá-lo como a um demônio; ou pode prosternar-se a seus pés e chamá-lo de Senhor e Deus. Mas que ninguém venha, com paternal condescendência, dizer que ele não passava de um grande mestre humano. Ele não nos deixou esta opção, e não quis deixá-la. (LEWIS, p. 69, 70)

Mais do que em qualquer outro lugar da Escritura, e, todavia, em absoluto acordo com toda ela, na narrativa de João, tanto Jesus quanto o apóstolo reivindicam, incontestavelmente, a doutrina do Deus/homem. Jesus “era Deus” desde o “princípio” (Jo. 1:1), “se fez carne” (Jo. 1:14), foi crucificado, ressuscitou e apareceu para Tomé como “Senhor” e “Deus” (Jo. 20:28).